L'immagine di Dio

La teologia sistematica non è teologia biblica; ma se fosse cristiano, deve necessariamente basarsi sulla teologia biblica. Pertanto, questo documento, che mira principalmente a determinare una credenza cristiana, avrà la seguente struttura: In primo luogo, esaminerò l'insegnamento dell'Antico Testamento sull'immagine di Dio; poi esaminerò l'insegnamento del Nuovo Testamento sull'immagine; e terzo, attraverso un'interazione con diversi studiosi contemporanei, elaborerò una definizione teologica sistematica dell'imago Dei .

L'immagine di Dio nell'Antico Testamento

Il tema esplicito dell'immagine di Dio appare in tre testi nell'Antico Testamento: Genesi 1: 26–27; 5: 1-2; e 9: 6. Escludo dalla discussione testi importanti come Salmo 17:15 ed Ecclesiaste 7:20 perché, sebbene questi testi portino all'essenza dell'uomo in quanto tale, non fanno parte dell'insegnamento dell'Antico Testamento sull'immagine di Dio. Data questa limitazione, intrinseca all'Antico Testamento stesso, vediamo prontamente che tra gli scrittori antichi non c'è un grande interesse nel descrivere l'uomo in termini di immagine di Dio. Questo ci avverte, forse, che dovremmo misurare la nostra enfasi di conseguenza.

Il primo testo, Genesi 1: 26–27, registra l'atto creativo finale del sesto giorno della creazione:

Quindi Dio disse: “Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza . E lascia che abbiano il dominio sui pesci del mare e sugli uccelli dei cieli e sul bestiame e su tutta la terra e su ogni cosa strisciante che si insinua sulla terra. ”Così Dio creò l'uomo a sua immagine, nella immagine di Dio lo ha creato; maschio e femmina li ha creati.1

Il quinto capitolo della Genesi contiene la genealogia da Adamo a Noè. Inizia:

Questo è il libro delle generazioni di Adamo. Quando Dio creò l'uomo, lo fece a somiglianza di Dio . Li ha creati maschio e femmina, li ha benedetti e li ha nominati Uomo quando sono stati creati. (Genesi 5: 1–2)

Il nostro terzo testo rientra nel contesto della benedizione di Dio su Noè immediatamente dopo il diluvio. Dio dice a Noè: "Chiunque verserà il sangue dell'uomo, dall'uomo sarà versato il suo sangue, poiché Dio ha fatto l'uomo a sua immagine ".

In questi testi, l' immagine della parola inglese traduce la parola ebraica tselem ; e la somiglianza inglese traduce la verità ebraica (tranne in Genesi 5: 1, dove la somiglianza traduce tselem ). Il nostro primo compito, quindi, è scoprire i significati di queste parole dal loro uso in tutto l'Antico Testamento.

Nel resto dell'Antico Testamento, tselem viene usato, ma per le due eccezioni, per fare riferimento alla somiglianza fisica di una persona o cosa, e quasi uniformemente queste immagini sono abominevoli.2 Le due eccezioni di questo uso, tuttavia, ampliano il possibilità del significato di questa parola importante. Pertanto, dovremmo considerare questi testi più da vicino. In Salmo 39: 5–6 leggiamo:

Ecco, hai reso i miei giorni un po 'di volantini,

e la mia vita è come niente prima di te.

Sicuramente tutta l'umanità è un semplice respiro!

Sicuramente un uomo va in giro come tselem !

L'ESV rende l' ombra tselem, che indica il suo significato come una somiglianza o un riflesso di qualcosa di più grande. Certamente non è un idolo materiale o simili. Quindi abbiamo alcune prove che tselem non è destinato a denotare un'immagine fisica. Allo stesso modo, in Salmo 73:20 Asaf, parlando dei ricchi pagani, dice:

Come un sogno quando uno si sveglia,

O Signore, quando ti svegli, li disprezzi come tsalmam .

Qui l'ESV rende fantasmi tsalmam . Quindi non abbiamo a che fare con un'immagine concreta e tangibile, ma di nuovo con una somiglianza più astratta. Con von Rad, concludo dalle prove di cui sopra che tselem “significa principalmente un vero lavoro di plastica, un duplicato, a volte un idolo. . . solo a volte significa un duplicato nel senso ridotto di una parvenza rispetto all'originale. ”3

La seconda parola importante, demenza, a parte i testi della Genesi, ha una maggiore flessibilità rispetto a tselem . È usato in senso concreto quasi come sinonimo di tselem, 4 e nel senso astratto della somiglianza.5 Sebbene la qualità astratta sia presente, la demenza è usata uniformemente in connessione con una riproduzione tangibile o visiva di qualcos'altro. Quindi, come nel caso di Tselem, l'uso della demità ci spinge fortemente nella direzione di una somiglianza fisica.

La prossima domanda che ci poniamo è se si intende una distinzione sostanziale tra queste due parole quando lo scrittore dice: "Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza" (Genesi 1:26). Le prove sono contrarie a qualsiasi distinzione seria. Se l'autore ha concepito un'importante distinzione tra tselem * e * demuth nel versetto 26, che è la risoluzione di Dio da creare, allora perché ha omesso la demuth nel versetto 27, la registrazione dell'atto stesso della creazione? La spiegazione più ovvia per la supervisione, sia da parte di Dio per creare l'uomo a sua somiglianza, sia dall'autore per registrarlo, è che nessuno dei due è stato realmente sorvegliato e che nulla è perso né dall'uomo né dal significato del testo per omissione della verità . Un'altra prova che indica l'intercambiabilità di queste due parole è che in Genesi 5: 1 e 9: 6, solo una parola viene usata per indicare l'immagine, la verità, in 5: 1 e tselem in 9: 6. I traduttori di Septuagint hanno percepito ciò che stava accadendo qui e di conseguenza hanno tradotto sia la verità che lo tselem nei testi con la sola parola eikon . Infine, per quanto riguarda Genesi 1:26, dobbiamo ricordare le ripetizioni per amore di enfasi, varietà e ritmo, sono comuni nella poesia ebraica (ad esempio Salmi 59: 1–2; 104). Questo brano (Genesi 1: 26–27) è poetico e le ripetizioni del versetto 27 sono ovvie. "Così Dio ha creato l'uomo a sua immagine / nell'immagine di Dio, l'ha creato / maschio e femmina li ha creati". È comprensibile in questo contesto che l'autore avrebbe usato due parole diverse senza alcuna distinzione fondamentale.

Dobbiamo chiederci ora quale ruolo svolgono le preposizioni nella frase "a nostra immagine, a nostra somiglianza" ( betsalmenu kidhmuthenu ). Implica che l'uomo non è l'immagine di Dio, ma è solo nell'immagine? Cioè, l'uomo immagina Dio o viene rimosso due volte, l'immagine di un'immagine? Karl Barth segue quest'ultima possibilità.

L'uomo non è stato creato per essere l'immagine di Dio ma - come si dice in vv. 26 e 27, ma anche Genesi 5: 1 (e ancora nel comando di non spargere sangue umano, Genesi 9: 6) - viene creato in corrispondenza dell'immagine di Dio.6

Questo assomiglia molto all'opportunità teologica, comunque. È probabile che le preposizioni non debbano essere premute per tale significato. La mia ragione principale per dirlo si trova in Genesi 5: 3: "Quando Adamo visse 130 anni, ebbe un figlio a sua somiglianza, come la sua immagine, e lo chiamò Seth". Ovviamente l'autore non significa che ci fosse un'immagine di Adamo secondo la quale Seth fu modellato. La conclusione che emerge dal confronto di questi due testi è che quando l'autore impiega questo tipo di fraseggio, significa semplicemente che in un certo senso l'una persona è come l'altra; l'uomo è a un certo livello una copia del suo Creatore. Come osserva HC Leupold, "La doppia frase modificante, " a nostra immagine, a nostra somiglianza ", in ultima analisi non è altro che una frase che mira ad affermare con enfasi l'idea che l'uomo deve essere modellato da vicino secondo il suo Creatore. “7

Ora siamo in grado di chiedere che cosa l'autore di Genesi 1: 26–27; 5: 1-2; e 9: 6 intendevano davvero trasmettere l'immagine di Dio nell'uomo. Per rispondere a questo, osserviamo più da vicino il contesto di Genesi 1. Quali caratteristiche della narrativa della creazione sono uniche per l'uomo? 1) L'uomo è la creazione finale; 2) solo l'uomo è dichiarato come immagine di Dio; 3) solo all'uomo viene dato il dominio su tutta la terra; 4) prima della creazione dell'uomo solo c'era un consiglio divino; e 5) solo l'uomo viene esplicitamente dichiarato come creato maschio e femmina. Ora, che cosa, ognuna di queste caratteristiche contribuisce alla nostra comprensione dell'immagine di Dio nell'uomo?

In primo luogo, quell'uomo era la creazione finale che dà origine a affermazioni come "L'uomo è la corona della creazione, la fine verso la quale era tutto diretto". Ma questo non ci dice nulla sulla natura dell'immagine di Dio.

In secondo luogo, e di gran lunga la caratteristica più importante di Genesi 1, è l'affermazione effettiva che l'uomo è a immagine di Dio. Sulla base delle prove linguistiche presentate sopra, rifletterebbe un pregiudizio teologico negare che l'autore intenda le immagini dell'apparenza fisica dell'uomo come suo Creatore. Come dice von Rad:

La meraviglia dell'apparenza corporea dell'uomo non deve assolutamente essere esclusa dal regno dell'immagine di Dio. Questa era l'idea originale, e non abbiamo motivo di supporre che abbia ceduto completamente, nella riflessione teologica di P, a una tendenza spiritualizzante e intellettualizzante. Pertanto, si farà bene a separare il più possibile lo fisico da quello spirituale: l'intero uomo è creato a immagine di Dio. 8

Il fatto che l'immagine di Dio nell'uomo possa andare oltre il fisico non è escluso, ma può rivelarsi che lo scrittore della Genesi non intende darci alcuna informazione al riguardo.

La terza caratteristica della narrativa della creazione è che solo all'uomo viene dato il dominio su tutto il mondo. Helmut Thielicke pensa che qui abbiamo una dichiarazione dell'essenza stessa dell'immagine.

La somiglianza divina è quindi un'entità relazionale perché si manifesta nella posizione dominante dell'uomo rispetto al resto della creazione, o meglio, perché consiste in questa manifestazione, in questo esercizio di dominio e signoria.9

Sostiene che distinguere tra l'immagine stessa e la sua manifestazione significa fondare un modo platonico di pensare sul testo estraneo al pensiero biblico. Contro questa idea, metterei la contesa opposta di von Rad. “Questa commissione di governo non è considerata come appartenente alla definizione dell'immagine di Dio; ma è la sua conseguenza, cioè quella per cui l'uomo è capace a causa sua. ”10 Questo sembra essere più vicino alla verità, non perché riflette il pensiero platonico (von Rad, penso, sarebbe inorridito da quell'accusa), ma perché è il modo più naturale di gestire la lingua del testo. Dobbiamo sottolineare ancora una volta che l'autore potrebbe non voler più parlarci del contenuto dell'immagine, poiché, come avverte von Rad, “Il testo parla meno della natura dell'immagine di Dio che del suo scopo. Si parla meno del dono stesso che del compito. ”1

La quarta caratteristica unica della creazione dell'uomo è il consiglio divino che l'ha preceduta. “Quindi Dio disse: ' Facciamo l' uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza'” (Genesi 1:26). Barth trova qui un significato per determinare la natura dell'immagine. Come diceva, “Una vera controparte in Dio stesso che porta a una decisione unanime è il prototipo segreto che è la base di una copia ovvia, un'immagine segreta e un riflesso evidente nella coesistenza di Dio e dell'uomo, e anche dell'esistenza di l'uomo stesso ”. 12 In altre parole, la deliberazione divina indica il carattere“ Io-Tu ”dell'esistenza di Dio, di cui l'uomo è una copia. L'immagine di Dio nell'uomo, quindi, consiste nell'affrontare e affrontare l'uomo come un "Tu". A questo punto dobbiamo stare molto attenti a distinguere, da un lato, quale può essere una valutazione corretta della natura dell'uomo e Dio, e, d'altra parte, una corretta valutazione di ciò che lo scrittore della Genesi intende dire. Trovo molto difficile vedere l'interpretazione di Barth nelle intenzioni dello scrittore (anche se non escludo la sua possibilità). Nei tre testi in cui si verifica la vera affermazione che l'uomo è stato creato a immagine di Dio (Genesi 1:27, 5: 1, 9: 6), non viene menzionata alcuna pluralità. Inoltre, il plurale è usato altrove quando Dio decide prima di un atto importante. In Genesi 11: 7–8 leggiamo: “'Vieni, scendiamo e confondiamo la loro lingua, in modo che non possano capirsi il discorso dell'altro'. Quindi il Signore li disperse da lì sulla faccia di tutta la terra. ”Possiamo dire due cose sulla base di questo testo. In primo luogo, sembra che il plurale possa essere un modo per indicare la propria auto-deliberazione di Dio.13 In secondo luogo, quando un autore usa il plurale, non possiamo insistere sul fatto che egli intenda alcuna connessione essenziale tra ciò che il plurale implica sulla natura di Dio e l'oggetto immediato della sua azione.

La caratteristica finale dell'account di creazione unico per l'uomo è quella dichiarazione esplicita che viene creato maschio e femmina. Questo è ribadito in Genesi 5: 2. Barth trova qui il luogo specifico dell'immagine di Dio nell'uomo come un "Tu". "L'uomo può e sarà sempre l'uomo davanti a Dio e tra i suoi simili solo perché è uomo in relazione a donna e donna in relazione all'uomo". 14 Questo punto di vista è indebolito nella misura in cui si respinge l'altra nozione di Barth secondo cui il consiglio divino di Genesi 1:26 è inteso dall'autore a fornire il prototipo divino di cui l'uomo è la copia. Ho abbandonato questa nozione e non trovo nient'altro nel testo che mi costringa a pensare che l'autore intendesse dire che la bisessualità dell'umanità è una parte essenziale dell'immagine.

Infine, se guardiamo Genesi 9: 6, vediamo di nuovo che tutto ciò che l'autore ci dice è una conseguenza del fatto che l'uomo possiede l'immagine di Dio. Poiché l'uomo è fatto a immagine di Dio, "Chiunque versi il sangue dell'uomo, dall'uomo sarà versato il suo sangue". La cosa più importante di questo testo è che arriva dopo la caduta dell'umanità nel peccato. Negativamente, non vi è alcuna indicazione che l'uomo abbia perso l'immagine. Positivamente, i benefici dell'essere creati a immagine di Dio continuano a essere realtà preimpostate dopo la caduta. Concordo quindi con Barth che "non sorprende che né nel resto dell'Antico Testamento né nel Nuovo vi sia traccia dell'abrogazione di questo stato ideale, o della distruzione parziale o completa dell'Imago Dei " 15 (Devo ancora dimostrare l'intera affermazione, tuttavia).

Le seguenti conclusioni possono essere tratte dalla precedente discussione: che l'uomo è a immagine di Dio significa che l'uomo nel suo insieme, sia fisicamente che spiritualmente, è in un certo senso simile al suo Creatore. Qual è la natura di questa somiglianza, non ci viene detto. Ma ci viene detto ciò che conta davvero: anche come peccatori portiamo l'immagine di Dio. Come risultato di questa immagine in noi, abbiamo il dominio su tutta la terra e abbiamo il diritto di vivere i nostri giorni sulla terra. Al di là di questo insegnamento sull'immagine di Dio nell'uomo, l'Antico Testamento è silenzioso.

L'immagine di Dio nel Nuovo Testamento

Nel Nuovo Testamento la parola principale per immagine è eikon . Le parole secondarie sono omoiosi e charaktēr . eikon appare in venti versi durante il Nuovo Testamento. In dodici di questi indica esplicitamente rappresentazioni fisiche.16 In un versetto si riferisce alla legge come non essere la vera immagine delle cose a venire (Ebrei 10: 1). Due volte viene usato per indicare Cristo come immagine di Dio (2 Corinzi 4: 4, Colossesi 1:15), e cinque volte collega l'uomo all'immagine di Cristo o Dio (Romani 8:29, 1 Corinzi 11: 7; 15:49; 2 Corinti 3:18; Colossesi 3:10). James usa l' omoiosi, dicendo che gli uomini "sono fatti a somiglianza di Dio " (Giacomo 3: 9). L'autore dell'epistola agli ebrei usa charaktēr per dire che Cristo è "l' impronta esatta della natura di Dio" (Ebrei 1: 3).

Nel Nuovo Testamento, Gesù Cristo è l'immagine di Dio, e quando tutte le informazioni sono raccolte, sappiamo che stiamo parlando dell'immagine qui in un senso radicalmente diverso da quello che abbiamo trovato nell'Antico Testamento. “È l'immagine del Dio invisibile. . . . Perché in lui tutta la pienezza di Dio fu lieta di dimorare ”(Colossesi 1:15, 19; cfr. 2 Corinzi 4: 4). Gli uomini che videro Gesù Cristo videro Dio (Giovanni 12:45; 14: 9). Gesù è l'effulgenza della gloria di Dio e la rappresentazione della sua stessa natura (Ebrei 1: 3; Giovanni 1:14). Ora, se Cristo è l'immagine di Dio, in che senso il Nuovo Testamento vede l'uomo come se fosse l'immagine di Dio? I seguenti paragrafi espongono i testi chiave.

Nel quindicesimo capitolo di 1 Corinzi, i versetti da 35 a 50 rispondono alle domande: “Come vengono risuscitati i morti? Con che tipo di corpo vengono? ”(1 Corinzi 15:35). Dopo aver discusso in dettaglio della risurrezione dei morti, Paolo dà la dichiarazione sommaria: "E poiché abbiamo portato l'immagine del terroso, porteremo anche l'immagine del celeste" (1 Corinzi 15:49, ASV). Il contesto chiarisce che Paolo sta pensando in termini personali: Adamo è il terreno e Cristo è il celeste. Dobbiamo chiederci che cosa implica "l'immagine del celeste". La risposta si trova nel notare quali specifici versi 49 riassunti. L '"immagine del celeste" ha a che fare con la natura del corpo della risurrezione. “È seminato nella corruzione; è cresciuto nell'incorruzione: è seminato nel disonore; è cresciuto nella gloria: è seminato nella debolezza; è elevato al potere: è seminato un corpo naturale; è sollevato un corpo spirituale ”(1 Corinzi 15: 42–44, ASV). Pertanto, assumere "l'immagine del celeste" significa essere incorruttibili, gloriosi, potenti e spirituali.

È molto dubbio che Paolo stia pensando qui in termini di immagine di Dio in Genesi 1:26. Si preoccupa di insegnare la risurrezione e la metafora "immagine del celeste" è utile. A questo punto non sta insegnando un recupero dell'immagine (rovinato o perduto in autunno), perché sta contrastando il corpo della risurrezione con ciò che Adamo era con l'atto della creazione (prima della caduta): “Così è anche scritto, Il primo uomo che Adamo divenne un'anima vivente. L'ultimo Adamo divenne uno spirito vivificante ”(1 Corinzi 15:45, ASV). Paolo non sta contrapponendo un corpo caduto con un corpo redento, ma un corpo naturale con un corpo spirituale: “Se esiste un corpo naturale, esiste anche un corpo spirituale. . . . Il primo uomo è della terra, terroso: il secondo uomo è del cielo ”(1 Corinzi 15:44, 47, ASV). Pertanto, concludo che questo passaggio non ha nulla da dire direttamente sull'immagine di Dio che gli uomini hanno ora o una volta avuto e riguadagneranno. La ragione per cui ho esaminato questo passaggio è che si trova regolarmente nelle discussioni teologiche sull'immagine di Dio dove, ho notato, a volte viene abusato. Interpretata correttamente, serve come avvertimento preliminare che la semplice apparizione della parola immagine, anche "l'immagine del celeste", non significa che l'autore stia pensando in termini di Genesi 1: 26–27.

In Romani 8: 29–30 Paolo scrive,

Per quelli che ha predetto ha anche predestinato ad essere conforme all'immagine di suo Figlio, in modo che potesse essere il primogenito tra molti fratelli. E ha chiamato anche quelli che ha predestinato, e anche quelli che ha chiamato ha giustificato, e anche quelli che ha giustificato ha glorificato.

In questo passaggio la frase "conforme all'immagine di suo Figlio" definisce la destinazione a cui sono nominati gli eletti di Dio. 17 Il versetto 30 specifica che colui che è predestinato ad essere a immagine di Dio è, come mezzo per tale scopo, chiamato, giustificato e glorificato. Essere conformi all'immagine di Cristo appare contraddittorio con la glorificazione. Questo è supportato dal contesto. Dal momento che siamo predestinati ad essere conformi all'immagine di suo Figlio, "Affinché potesse essere il primogenito di molti fratelli", allora conformarsi alla sua immagine significa diventare eredi con lui - fratelli. Ma in Romani 8:17 essere compagni eredi di Cristo è allo stesso livello dell'essere glorificato con lui, mentre condividere le sue sofferenze è la condizione di entrambi. Pertanto, essere conformi all'immagine di Cristo implica essere glorificati con lui. Inoltre, Romani 8:18 e 21 parlano della gloria come del destino del credente, che nel versetto 29 è descritto come conformità all'immagine del Figlio di Dio. Pertanto, è importante sottolineare che nel presente testo il significato attribuito a "l'immagine di suo Figlio" è la glorificazione dei santi.

Altre due caratteristiche di questo testo sono importanti per i nostri scopi. In primo luogo, un'implicazione necessaria delle osservazioni di Paolo è che ora non siamo conformi all'immagine di Cristo, almeno non del tutto. Essere completamente conformi all'immagine di Cristo attende la glorificazione finale, che è il futuro. Secondo, è Dio che conforma l'uomo all'immagine di suo Figlio. Dio predina, Dio chiama, Dio giustifica e Dio glorifica. L'uomo qui è interamente destinatario. La possibilità di concepire il significato dell'immagine di Paolo in questo testo come restauro di un'immagine perduta dipenderà dal fatto che Paolo pensi davvero che l'uomo abbia perso l'immagine di Dio che è stata data nella creazione. La risposta a questa domanda diventerà ovvia quando discuterò 1 Corinzi 11: 7. Per il momento dovremmo ricordare che in 1 Corinzi 15:49 Paolo usa la terminologia dell'immagine e sicuramente non intende alcuna connessione diretta con l' immagine di Genesi 1:26.

In 2 Corinzi 3:18, il contenuto dichiarato dell'immagine è di nuovo gloria - la gloria di Dio attraverso Cristo.

E tutti noi, con la faccia svelata, osservando la gloria del Signore, ci stiamo trasformando nella stessa immagine da un grado di gloria a un altro. Perché questo viene dal Signore che è lo Spirito.

In 2 Corinzi 4: 3–6 apprendiamo che la gloria che vediamo è la gloria di Cristo, e la sua gloria è la "luce del Vangelo" che brilla nei nostri cuori. È alla luce della conoscenza del Vangelo che veniamo glorificati e conseguentemente otteniamo gradualmente l'immagine di Dio. Qui Paolo colloca i suoi insegnamenti sull'immagine accanto alla predicazione del Vangelo e quindi ci offre una visione del modo pratico in cui Dio sta elaborando i suoi scopi eterni nella vita umana.

Un altro aspetto molto importante dell'insegnamento di Paolo sull'immagine di Dio è l'identificazione della gloria di Cristo con la gloria di Dio. In 2 Corinzi 3:18 "la gloria del Signore" è ambigua, ma mentre seguiamo il testo nel capitolo quattro, vediamo che Paolo usa le frasi "gloria di Cristo" e "gloria di Dio" in modo intercambiabile. In 2 Corinzi 4: 4 parla della "luce del vangelo della gloria di Cristo, che è l'immagine di Dio". Quindi nel versetto 6, come se seguendo la logica della propria affermazione, parla della "luce della conoscenza della gloria di Dio di fronte a Gesù Cristo ”. Pertanto, non dovremmo fare alcuna distinzione significativa nell'insegnamento di Paolo a questo punto tra l'essere conforme all'immagine di Cristo e l'essere conforme all'immagine di Dio. Quando un uomo raggiunge la piena gloria di Cristo, ha raggiunto l'immagine più grande che abbia mai fatto.

Questo testo conferma che gli uomini non sono ora completamente a immagine di Dio, poiché Paolo usa la frase; ma afferma esplicitamente che gli uomini sono ora in procinto di diventare l'immagine. Questa affermazione è importante per due motivi: primo, perché insegna che "questo viene dal Signore che è lo Spirito" (2 Corinzi 3:18). Con il potere dello Spirito Santo nella vita del cristiano, egli sperimenta l'attuale realtà dell'immagine di Dio e viene cambiato da un grado di gloria a un altro. Questa verità emerge più pienamente nell'insegnamento di Paolo sulla nuova natura.

Il prossimo passaggio che consideriamo è Colossesi 3: 9–10.

Non mentire l'uno con l'altro, visto che hai rimandato il vecchio sé con le sue pratiche e hai messo il nuovo sé, che si sta rinnovando nella conoscenza dopo l'immagine del suo creatore.

Qui troviamo l'immagine in un contesto di ammonizione morale, che indica le sue conseguenze pratiche come una realtà attuale. Si noti che non è la nostra vecchia natura che viene rinnovata; quello fu crocifisso con Cristo. È la nuova natura creata nell'uomo dallo Spirito Santo che deve essere resa ancora più nuova, per così dire; deve passare da un grado di gloria a un altro. Lightfoot prende "nella conoscenza" il significato di "conoscenza perfetta". 18 Cioè, un aspetto fondamentale del nostro rinnovamento dopo che l'immagine del nostro Creatore è una maggiore conoscenza. Questo deve essere compreso in termini di conoscenza che è in Cristo. Paolo dice in Colossesi 1: 9 di aver pregato continuamente affinché i Colossesi “fossero pieni della conoscenza della sua volontà in tutta la saggezza e comprensione spirituale”. E in Colossesi 2: 2–3, si impegna affinché “raggiungano tutti le ricchezze della piena certezza della comprensione e della conoscenza del mistero di Dio, che è Cristo, in cui sono nascosti tutti i tesori della saggezza e della conoscenza. ”Pertanto, in Colossesi 3:10, l'elemento centrale dell'immagine che i santi stanno raggiungendo è una conoscenza completa e perfetta. Questo è qualificato nel versetto 11 che dice: "Cristo è tutto, e in tutto". Va notato di passaggio che il rinnovamento dell'immagine non è di nuovo attraverso lo sforzo dell'uomo, ma è stato fatto a lui, possiamo essere sicuri, dallo Spirito Santo.

Un passaggio che deve essere considerato parallelo a Colossesi 3:10 è Efesini 4: 22–24:

[Ti è stato insegnato] Per rimandare il tuo vecchio io, che appartiene al tuo precedente stile di vita ed è corrotto da desideri ingannevoli, e per essere rinnovato nello spirito delle tue menti, e per indossare il nuovo io, creato dopo la somiglianza di Dio nella vera giustizia e santità.

Nessuna parola per somiglianza appare nel testo greco. La frase "dopo la somiglianza di Dio" traduce ton kata theon, che letteralmente significa "che è secondo Dio". Ma sulla base del parallelo in Colossesi 3:10, e nel senso ovvio inteso, l'ESV si riempie giustamente le ellissi. Mentre in Colossesi, i cristiani si avvicinano alla somiglianza divina nella più piena conoscenza, in questo testo la somiglianza divina si manifesta nella giustizia e nella santità. Ancora una volta, questo aspetto dell'immagine non è una nostra azione. La giustizia e la santità che sono l'immagine di Dio in noi sono create, non suscitate. Sono in nostro possesso solo per grazia continua.

In nessuno dei testi finora discussi, Paolo sembra muoversi all'interno dell'idea di Genesi 1: 26–27. Da nessuna parte l'immagine è vista come qualcosa di restaurato, qualcosa che l'uomo una volta possedeva e poi perdeva. Ma il fatto che Paolo trascuri di menzionare un simile restauro lo elimina come una vera descrizione di ciò che accade realmente? No. Per eliminare l'idea che l'immagine di Dio raggiunta nella rigenerazione sia un restauro dell'immagine data nella creazione, si deve dimostrare che Paolo considerava l'immagine della Genesi 1 ancora intatta nell'umanità caduta. Se ciò potesse essere dimostrato, allora l'immagine di Dio nell'Antico Testamento e l'immagine ottenuta nella rigenerazione dovrebbero essere attentamente distinte.

In 1 Corinzi 11: 1–6, troviamo Paolo che pensa non in termini di redenzione, ma in termini di ordine naturale, ordine di creazione. La chiave pensata per i nostri scopi si trova nel versetto 7: "Perché un uomo non dovrebbe coprirsi la testa, poiché è l'immagine e la gloria di Dio". Il versetto 8, che dice che la donna era fatta dall'uomo, e il versetto 14, che parla di "natura stessa", chiarisce che Paolo sta pensando qui all'ordine della creazione divinamente stabilito. Pertanto, quando Paolo dice che l'uomo è nell'immagine di Dio, significa prima che questa immagine è l'immagine data nella creazione, e in secondo luogo, quell'uomo è davvero ora in quell'immagine.

Per non sminuire questo testo come un esempio isolato, consideriamo Giacomo 3: 9. Qui la convinzione che stiamo deducendo dall'insegnamento di Paolo in 1 Corinzi 11: 7 è resa esplicita da James. Dando un avvertimento sull'uso improprio della lingua, dice: "Con essa benediciamo il nostro Signore e Padre, e con esso malediamo le persone che sono fatte a somiglianza di Dio". James, quindi, accompagna Paolo nell'insegnare che gli uomini sono creati a immagine di Dio e ora sono a quell'immagine, così che ne conseguono alcune conseguenze pratiche, proprio come hanno fatto in Genesi 1:26 e 9: 6. L'inferenza che si può trarre da quanto sopra è questa: poiché Paolo vede l'immagine di Dio come un possedimento attuale comune all'uomo in virtù della creazione, l'immagine di Dio che l'uomo ottiene di recente nella rigenerazione non può essere una restaurazione dell'immagine conferita creazione. Pertanto, sia l'Antico che il Nuovo Testamento concordano sul fatto che l'immagine di Dio data all'uomo nella creazione non è persa, anche in presenza del peccato. Come ho detto sopra, dobbiamo quindi distinguere attentamente tra l'immagine originale di Dio e la nuova creazione in Cristo. Non sono uguali.

In conclusione, offro le seguenti dichiarazioni sommarie riguardanti l'insegnamento del Nuovo Testamento sull'immagine di Dio nell'uomo.

  1. Il pensiero alla base del Nuovo Testamento è l'assunto che tutti gli uomini conservano l'immagine di Dio data nella creazione. Questo non è descritto se non nella misura in cui è il terreno per varie ammonizioni pratiche.
  2. Un insegnamento paolino centrale è che nella rigenerazione gli uomini ricevono l'immagine di Dio.
  3. Gesù è l'immagine e la pienezza di Dio, e quindi gli uomini ricevono l'immagine di Dio condividendo ciò che Cristo è.
  4. L'immagine di Dio che i cristiani ricevono è davvero, ma solo parzialmente, posseduta in questa vita.
  5. Ricevere l'immagine di Dio attraverso Cristo significa iniziare a condividere la sua gloria, conoscenza, giustizia e santità. Significa diventare come lui.
  6. La vita cristiana è un processo di raggiungimento sempre più pieno di queste virtù.
  7. L'immagine di Dio nella sua realtà presente e futura pienezza è un dono di Dio operato nell'uomo dallo Spirito Santo attraverso la luce del vangelo di Cristo.

Se questa verità non soddisfa la nostra fame, considerate che “siamo figli di Dio ora, ciò che saremo non è ancora apparso; ma sappiamo che quando appare saremo come lui, perché lo vedremo così com'è ”(1 Giovanni 3: 2).

Teologia sistematica e Imago Dei

La Bibbia ci fornisce una visione apprezzabile dell'immagine di Dio nell'uomo ricevuta attraverso la rigenerazione, ma non ci dice praticamente nulla riguardo all'immagine di Dio comune all'uomo non rigenerato. A quest'ultimo uso dell'immagine mi rivolgo ora. Nella conclusione della mia discussione sull'Antico Testamento ho detto che semplicemente non ci sono prove sufficienti per essere sicuri di quale fosse la natura dell'immagine di Dio nella mente dell'antico scrittore. Karl Barth e Helmut Thielicke fanno tentativi in ​​serie per trovare il contenuto dell'imago Dei nel contesto di Genesi 1, ma forniscono risposte diverse, illustrando così l'ambiguità del testo.

Barth nota che l'uomo era l'unica creatura creata come un "Tu" a cui Dio poteva rivolgersi come "I." Quindi l'uomo è unico in quanto si trova in una relazione "Io-Tu" con l'uomo e Dio.19 Ma Barth specifica l' imago inoltre, affermando che la frase "maschio e femmina li ha creati" è un'interpretazione di "Dio ha creato l'uomo a sua immagine" (Genesi 1:27).

Gli uomini sono semplicemente maschi e femmine. Qualunque altra cosa possano essere, è solo in questa differenziazione e relazione. Questa è la particolare dignità attribuita alla relazione sessuale. È totalmente creativo e comune all'uomo e alla bestia. Ma come unico vero principio di differenziazione e relazione, come forma originale non solo del confronto tra Dio e dell'uomo, ma anche di tutti i rapporti tra uomo e uomo, è il vero humanum e quindi la vera immagine creativa di Dio.20

Thielicke apprezza anche il carattere "Io-Tu" dell'uomo, ma individua il contenuto specifico dell'immagine in un punto diverso.

The divine likeness is thus a relational entity because it is manifested in man's ruling position vis-à-vis the rest of creation, or better, because it consists in this manifestation, in this exercise of dominion and lordship.21

We have noted von Rad's opposition to this view; let us now consider Barth's rejection of it. With regard to the relationship between the image and man's dominion, he comments:

There can be little doubt that the two are brought together and that the dominium terrae is portrayed as a consequence of the imago Dei, but the question remains whether a technical connexion is intended. If this were the case, would it not have to be expressed?”22

If this is justifiable criticism of Thielicke (and I believe it is), the same question should be put to Barth's own interpretation. Is there any “technical connection” intended between the statement that man is created in God's image and the statement that man is created male and female? “If this were the case, would it not have to be expressed?”23

Thus, when I examine contemporary discussions of the imago Dei, I find my previous conclusion confirmed. Evidence for determining the precise way the Genesis writer used the phrase, “in the image of God, ” is simply not available. We will see later that the data of Genesis 1–9 enables us to make important exclusions from the content of the imago, but no further positive content is found in the texts. Barth and Thielicke are to be commended for adhering so closely to the text itself. But adherence to the text is not faithfulness to the text when “truths” are found which are not there. All theologians have encountered the ambiguity of the Genesis teaching about the imago Dei, and traditionally a method other than straight exegesis has been employed for determining the content of the imago . This method, I believe, also underlies the efforts of many theologians who stick most closely to the Genesis texts. Stated simply, the method is this: First, determine from Scripture as many attributes of God as you can; second, determine all the attributes of man that distinguish him from the rest of the animals; third, determine which of these attributes are found in both lists, and in just these ways is man to be considered the image of God. Consider, for example the reasoning of St. Thomas:

Man is said to be after the image of God, not as regards his body, but as regards that whereby he excels other animals. Hence, when it is said, Let us make man in our image and likeness, it is added, And let him have dominion over the fishes of the sea (Genesis i.26). Now man excels all animals by his reason and intelligence; hence it is according to his intelligence and reason, which are incorporeal, that man is said to be according to the image of God.24

The method just described asks for an extensive anthropology couched in terms of the imago Dei . At this point, biblical theology and systematic theology part ways. In other words, biblical theology asks the Bible what it means by the phrase “image of God, ” whereas systematic theology asks the much larger question, “How is man like God?” What, then, have been the important answers given this question?

The early church fathers were quite agreed that the image of God in man consisted primarily in man's rational and moral characteristics, and in his capacity for holiness.25

This approach, which locates the content of the imago Dei in qualities that man possesses, has been developed and systematized in the orthodox theology of the Catholic Church. Man's God-likeness is conceived in a dualistic way. It includes “nature, ” whose substance is static and self-contained. This substance cannot be augmented or diminished, improved or destroyed, because it consists of an accumulation of ontic parts, each of which is in itself unalterable. If this nature is to point or lead beyond itself, it cannot do so of itself. There must be a creative act which imparts the supernatural gifts which lead from the natural imago to the supernatural similitudo . Originally, this distinction was found in the words image and likeness in Genesis 1:26.26 But the system does not depend on this linguistic distinction. The supernatural similitudo consists in man's original righteousness ( justitia originalis ); that is, in the harmonious ordering of the natural elements. Given this from man's God-likeness, the fall cannot affect the natural imago of ontic parts; rather, original sin consists in the dissolution of the harmonious ordering of these parts. The way St. Thomas relates the ontic imago and the supernaturally endowed similitudo is seen in the following summary.

Wherefore we see that the image of God is in man in three ways. First, inasmuch as man possesses a natural aptitude for understanding and loving God; and this aptitude consists in the very nature of the mind, which is common to all men. Second, inasmuch as man actually or habitually knows and loves God, though imperfectly; and this image consists in the conformity of grace . Thirdly, inasmuch as man knows and loves God perfectly; and this image consists in the likeness of glory. . . . The first is found in all men, the second only in the just, the third only in the blessed.27

This kind of description of the imago Dei Thielicke calls the “ontological” approach, over against which may be placed the “personalistic” approach of contemporary European evangelical theology (eg, Barth, Brunner, Thielicke). The features of the personalistic approach are, first, a complete abandonment of all efforts to locate the image, the true humanum, in the ontic qualities of man, and second, a wholehearted adoption of the effort to discover in God's or man's action the precise locus of the imago Dei . The personalistic element comes out in the fact that the essence of the imago is found in those actions of man and God in which they relate to each other as persons. Thus arises the general label given the imago, “relational entity” (a peculiar combination of words, to say the least, for those who think ontologically). For a moment, let us see how these three theologians conceive of this “relational entity.”

Barth characteristically fixes his gaze on God himself to determine what man is. And when he is finished describing man, it is fair to say he has really never taken his eyes off God.

Thus the tertium comparationis, the analogy between God and man, is simply the existence of the I and Thou in confrontation. This is first constitutive for God, and then for man created by God.28

The imago Dei is not a quality possessed by man; it is a condition in which man lives, a condition of confrontation established and maintained by the Creator. Thus in no sense can we speak of man losing this image. “What man does not possess he can neither bequeath nor forfeit.”29

Brunner suggests, first of all, that there is a formal, structural imago which consists not in the possession of a rational nature existing in its own right, but in man's relation to God as a responsible, personal being. This formal imago cannot be lost, but Brunner suggests secondly that “The existence of a merely formal responsibility, without its material fulfillment through the love of God, is the result of the Fall and of Sin.”30 Thus Brunner distinguishes the imago as a “formal” and lasting responsibility on the one hand, and the imago as a man's proper “material” response to God on the other hand, namely, his yes to God.

There is a step which Brunner takes, however, that to me is illegitimate on the basis of the scriptural evidence. He believes that “The restoration of the imago Dei, the new creation of the original image of God in man, is identical with the gift of God in Jesus Christ received by faith.”31 To claim, as Brunner does here, that the image of God received in regeneration is a restoration of the “original image” is to go beyond the limitations of the evidence. If we do not know the precise nature of the original imago, we cannot know what constitutes its restoration. The fact that Paul not once chose explicitly to relate the imago of Genesis 1 and the “new creation” should caution our efforts as well. The danger in pursuing such a correlation is the tendency either to restrict unduly the content of the “new creation” or to expand the imago of Genesis 1.

As Thielicke presents his view in Theological Ethics, Vol. 1, it is very difficult to pin down. He comes at the subject from a number of different angles, and, in the end, his ideas seem very much like a distillation of Barth and Brunner. Like Barth, he locates the imago in God himself.

What is at issue is the imago which God has of us. . . . Hence the imago Dei — man! — is the object of faith and not of knowledge. Man really exists only in the consciousness of God. Hence man is present to men only as God himself is present, namely, in faith.32

But like Brunner, he conceives of the imago in two senses, which he calls the positive and the negative “modes.” The positive mode of the imago Dei is that positive relationship in which man was created, from which he fell, and to which he may return through faith in Christ. The negative mode of the imago Dei is the relationship which endures in fallen, unregenerate man. The fall is the loss of a positive relationship. But that man can see his present relation as a negative shows that the image remains. That man can reflect on his loss, and be addressed on the basis of it, bears witness to an alien dignity.33

I turn now to ask the question: Why this turn in modern theology? What has occasioned the abandonment of ontology in preference for personalism? And finally: Which of these approaches, if either, leads to the truth? Let us take as a sample argument (not the best) against the ontological approach the following statement of Helmut Thielicke.

Paul said that “whatsoever is not of faith is sin, ” and the moment his “whatsoever” is limited in the slightest degree, eg, by the setting apart of certain ontic spheres which are neutral as regards faith, the sola gratia and sola fide are abandoned in principle.34

This statement represents an intolerable exegesis of the biblical passage quoted. The quote is Romans 14:23 and has to do with eating and drinking in a questionable situation. The entire verse is, “But whoever has doubts is condemned, if he eats, because the eating is not from faith. For whatever does not proceed from faith is sin.” Thielicke has converted a local moral affirmation into a sweeping metaphysical affirmation about all that is. Whether or not there is anything neutral about man is a fair question to ask, but it will never be answered by this kind of proof-texting.

Perhaps it is unfair, however, to examine such surface arguments without understanding the theological and philosophical underpinnings of the personalistic approach. Both personalistic and ontological approaches speak of relationships. But the person who thinks ontologically always asks the question: Who or what is relating? The personalist makes no distinction between the one who relates and the relation itself. Being, for the personalist, consists in action, specifically interpersonal action, ie, relationships. Theologically, this kind of thinking is an effort to think biblically. For example, Thielicke says,

The attempt to differentiate the essence of the imago from its manifestation . . . has no foundation in the Bible and betrays a platonic mode of thinking. The imago of God consists in its manifestation….”35

The Bible never offers us the ontological content of the imago . It presents an imago in its manifestation, a God who acts, and a man of faith. This mode of thinking becomes very attractive when one sees that a number of biblical problems are lessened by its use (eg, faith and works).

But the personalistic approach should be seen in its philosophical context as well as its theological context. Personalism in theology is just one shoot growing out of the much larger branch of modern philosophy characterized by the rejection of the Kantian distinction between subject and object. Immanuel Kant is noted for his attempt to reconcile the materialist and the idealist philosophies which he inherited in 18th century Germany. On the one hand, he asserts the existence of a reality outside our consciousness which he calls the “thing-in-itself.” But, one the other hand, the “thing-in-itself, ” he says, is inherently unknowable, beyond our cognition. The mind (subject) brings to the chaos of sense experience (object) the categories which are able to present the “thing-in-itself” to the knower as knowable. Modern existentialism, which appears to have had a profound influence on contemporary evangelical theology, reckons Kant's description utterly passé . The “thing-in-itself” is a useless cipher. Characteristic of existentialists of every stripe is the affirmation that “existence precedes essence or, if you prefer, that subjectivity must be the starting point.”35 This is the philosophical structure that has influenced almost every branch of thought in this century. In art, a picture consists in the way we see; in hermeneutics, the meaning of the text is a horizon-fusion; in theology, revelation is truth which happens in an existential encounter. Against this background the personalist's aversion to ontological thinking is understandable. The poor man trapped in the world of ontology asks, “Is not man, when he is addressed by God, characterized at least by a quality of addressability?” And Thielicke responds,

That there is no such attribute or epistemological quality as 'addressability, ' we would assert as forcefully as possible by our statement that it is the divine address which constitutes the person as imago Dei .36

For the ontological thinker and the personalist thinker to argue about the nature of the imago of God is fruitless, because they do not even speak the same language. Ontologically speaking, to say the imago “consists in a relationship” is neither true nor false; it is nonsense. A relationship is definable only in terms of beings that relate or are related, and apart from these entities, relationship is inconceivable.

At this point I should confess that I am one of those who is convinced by the eminently common-sense view characterized by ontological thinking. To clarify my position over against the personalist, let us look at an analogy which Thielicke uses.

It is the very essence of a picture — that is its point! — to “effect” something, for example, in the person who looks at it; it “consists” in this effect, not in the variety of colors.37

I take the very opposite view. The essence of the picture is grounded in the color and configuration of the stuff on the canvas. If a picture's essence consists in the onlooker's response, then the Mona Lisa has millions of essences, and that, in my opinion, is no essence at all. The one, common “essential” factor in every person's encounter with the Mona Lisa is the unalterable color and shape of the lady herself. Thus I believe in the “thing-in-itself” and say with the early church fathers that where there is relationship, there must be that which relates.

To the personalist's criticism that ontological thinking is foreign to the Bible, I am less antagonistic. The Bible does depict a God who acts and a man who believes or rebels; it does omit, by and large, ontological speculation about the essence of God and man. But is it not an argument from silence to debate one way or the other about the metaphysical underpinnings of biblical thought? The Bible is history and story; it does not claim to give its own philosophical ground. The important question to ask is: Would not a story sound the same whether told by one who thinks ontologically or one who thinks personalistically? For example, if I were to say, “Thus the Lord saved Israel that day from the hand of the Egyptians” (Exodus 14:30), how would my hearer know whether my view of reality was such that God consists in this saving act, or was such that he exists in and of himself apart from his deed? I am not trying to foist onto the biblical writers any specific way of thinking. I am simply trying to take some of the wind out of the sails of those who too readily confine biblical thought to any one mold — ontological or personalistic.

I turn now to what seems to me to be the greatest difficulty the ontological view has to overcome: the question: Is Satan in the imago of God? If we locate the imago Dei in man's reason, oughtness, and freedom, it appears that Satan along with man has these qualities and is like man, in the image of God.38 My first response to this conclusion was: “Yes, I guess Satan is in the image of God, like fallen man.” But there is a problem with this confession. Genesis 9:6 and James 3:9 seem to make man's possession of the image of God the ground for his right not to be murdered and not to be cursed. Satan, however, is obviously given no such right in Scripture; he, indeed, is the cursed one. Therefore, the mere possession of the traditional ontic qualities does not mean man is in the image of God. The imago must be other than, or more than, these attributes.

In the introduction to this paper I said I would work out a systematic, theological definition of the imago Dei . In the course of the discussion, several limitations of such a definition have emerged. The Old Testament does not tell us the nature of the image of God. The New Testament tells us much about the new creation in Christ, but does not explicitly relate this to the image of God in the Old Testament. Finally, the problem of Satan just stated keeps us from a simple paralleling of attributes in man and God as the basis for a description of the imago Dei . The Bible is not as concerned as we are to discover the precise nature of man's God-likeness.

For the sake of systematic theology, however, I offer the following conclusion: What the full meaning of man's God-likeness is cannot be determined until all that man and God are is known. Man as man — a complex, physical/spiritual being — in his wholeness, not his parts, is like God. It is not enough to say he reasons, nor is it enough to say he is addressed, for Satan, too, reasons and is addressed. Our definition of the imago Dei must be broad because the only sure statements we have about the imago are broad. The definition I offer is this: The imago Dei is that in man which constitutes him as him-whom-God-loves .

The obvious thrust of this definition is to insist that this something intrinsic to man cannot completely be specified (indeed, the Scriptures do not specify its content). I have thus removed myself from the traditional orthodox view which I described earlier. An important result of this move is that I do not have to assert that man is a morally neutral being. In fact, I choose not to say anything at all about this issue. Whether I believe man is a morally free being or is absolutely determined does not affect the definition of the imago Dei I have offered. My concern is to maintain, not that man is free in himself, but that he is something in himself.

Note finali


  1. All quotations from the Bible will be from the English Standard Version, unless otherwise noted. ↩

  2. Molten images to be destroyed (Numbers 33:52); images of tumors and images of mice (1 Samuel 6:5); images of Baal (2 Chronicles 23:17; 2 Kings 11:18); abominable images made of ornaments (Ezekiel 7:20); images of men made of gold and silver (Ezekiel 16:17); images of Chaldeans portrayed in vermillion on a wall (Ezekiel 23:14); images of other gods and kings (Amos 5:25); the image made of five substances (Daniel 2:31–35); the image sixty cubits high and sixty cubits wide (Daniel 3, twelve times). ↩

  3. Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, translated by John H. Marks, The Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1961), 56. ↩

  4. “To whom then will you liken God?” (Isaiah 40:18); the model of the altar (2 Kings 16:10); in the furnishing of the temple there were figures of gourds (2 Chronicles 4:3); the likeness of a throne (Ezekiel 10:1). ↩

  5. “As for their appearance, the four had the same likeness” (Ezekiel 10:10). ↩

  6. Karl Barth, The Doctrine of Creation Part 1, Vol. 3.1 of Church Dogmatics, ed. GW Bromiley and TF Torrance, trans JW Edwards, O. Bussey, and H. Knight (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 197. ↩

  7. HC Leupold, Exposition of Genesis (Columbus: Wartburg Press, 1942), 88. ↩

  8. Von Rad, Genesis, 56. ↩

  9. Helmut Thielicke, Foundations, Vol. 1 of Theological Ethics, ed. William H. Lazareth (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 157. ↩

  10. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  11. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  12. Barth, The Work of Creation, 183. ↩

  13. Wilhelm Gesenius, Gesenius' Hebrew Grammar, ed. Emil Kautzsch, trans. AE Cowley (Oxford: Clarendon Press, 1966), 398. ↩

  14. Barth, The Work of Creation, 186. ↩

  15. Barth, The Work of Creation, 200. ↩

  16. The image of Caesar on Roman money (Matthew 22:20, cf. Mark 12:16; Luke 20:24); images resembling men and animals (Romans 1:23); the image of the beast (Revelation 13:14–15; 14:19; 15:2; 16:2; 19:20; 20:4, ). ↩

  17. John Murray, The Epistle to the Romans: The English Text with Introduction, Exposition, and Notes., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 318. ↩

  18. JB Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Colossians and to Philemon (Grand Rapids: Zondervan, 1969), 215. ↩

  19. Barth, The Doctrine of Creation, 184. ↩

  20. Barth, The Doctrine of Creation, 186. ↩

  21. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  22. Barth, The Doctrine of Creation, 194. ↩

  23. Cf. Brunner's criticism of Barth's view: Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Vol. 2 of Dogmatics, trans. Olive Wyon (Philadelphia: The Westminster Press, 1952), 63. ↩

  24. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 3 vols. (New York: Benzinger, 1947), 1:15. ↩

  25. Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), 202. For example: “God then made man in his own image. For he created him a soul endowed with reason and intelligence.” Augustine, The City of God, Modern Library (New York: Modern Library, 1950), 407. ↩

  26. Likeness is distinct from image “so far as any likeness falls short of image, or again, as it perfects the idea of image .” Aquinas, Summa Theologica, 1:477. ↩

  27. Aquinas, Summa Theologica, 1:471–72 (italics added). ↩

  28. Barth, The Doctrine of Creation, 185. ↩

  29. Barth, The Doctrine of Creation, 200. ↩

  30. Brunner, Creation and Redemption, 78. ↩

  31. Brunner, Creation and Redemption, 58. ↩

  32. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  33. Thielicke, Foundations, 168–70. ↩

  34. Thielicke, Foundations, 208. ↩

  35. Jean-Paul Sartre, “Existentialism, ” in A Concise Dictionary of Existentialism: Kierkegaard, Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre, de Beauvoir, ed. Ralph B. Winn (New York: Philosophical Library, 1960), 33. ↩

  36. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  37. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  38. Thielicke, Foundations, 159, 161. ↩

Raccomandato

La Chiesa ti ha ferito?
2019
Signore, liberami dalla paura
2019
Come evangelizzare i credenti professionisti
2019